fredag den 30. oktober 2009

Er sekulariseringens ypperstepræst blevet from?


Denne tekst er udgivet som kronik i Fyens stiftidende d. 20. oktober 2009 under titlen: "Læren fra Habermas".

Den 16.6 fyldte den tyske filosof Jürgen Habermas 80 år. Trods sin høje alder, markerer Habermas sig fortsat som den mest indflydelsesrige tænker i Europa. Han udgiver nye bøger og deltager aktivt i den offentlige debat, både indenfor og udenfor sit hjemlands grænser. Ikke mindst bringer han på imponerende vis filosofien i berøring med samtidens aktuelle problemer og udfordringer, f.eks. når han forholder sig til EU´ s forfatning, terrorismens årsager, Irak-krigen, det multikulturelle samfund eller genteknologiens moralske dilemmaer.

Indtil for nylig havde Habermas ikke brug for religionen i sin teori. Den demokratiske samtale skulle skabe den forståelse og solidaritet, det ”forenende bånd” mellem borgerne, som religionen traditionelt har stået for. Troens sammenbindende kraft skulle erstattes af fornuftens sammenbindende kraft, det hellige sprog måtte vige for det sekulære sprog, hvilket har fået teologer til ironisk at kalde Habermas for ”sekulariseringens ypperstepræst”.

På sine gamle dage er Habermas imidlertid begyndt at henvende sig til religionen som en blivende faktor i den europæiske modernitet, en faktor, der bør inkluderes i den demokratiske offentlighed. Og ikke nok med det: Habermas hævder ligefrem, at moderniteten har brug for de religiøse traditioner og deres stemme, hvilket er nyt fra hans side. Det er faktisk så nyt, at Habermas nu anklages for at være alt for ukritisk overfor religion, og mistænkes for at være blevet religiøs. Selv svarer Habermas, at han ”ikke er blevet from, bare gammel”.

Men hvad siger Habermas så om religionens rolle i det moderne samfund? Først og fremmest kritiserer han den udbredte opfattelse, at religion ikke har noget at gøre i den demokratiske offentlighed, en opfattelse, der også kan formuleres på den måde, at religiøse borgere ikke kan deltage i den politiske viljesdannelse, hvis de anvender religiøst funderede argumenter. Efter ”Muhammed-krisen” sluttede mange op om den denne holdning, bl.a. den danske statsminister, Anders Fogh Rasmussen, der udtalte, at religion hører til i privatsfæren, ikke i offentligheden. Når Habermas afviser denne holdning skyldes det bl.a. at den skævvrider præmisserne for at få indflydelse på samfundets udvikling. Hvis andre borgere kan reklamere for deres værdier og livssyn i offentligheden, hvorfor kan da ikke religiøse? Skal det være tilladt at søge opslutning om f.eks. et humanistisk eller et naturalistisk menneskesyn, men ikke om et religiøst? Nej, for adskillelsen mellem stat og kirke betyder netop, at ingen verdensanskuelser, hverken sekulære eller religiøse, kan priviligeres eller undertrykkes i den demokratiske offentlighed. At moderne retsstater, modsat f.eks. Kina eller Iran, er ”livssynsneutrale”, betyder ikke ingen religion i offentligheden, men ingen statstøttet livssynspropaganda. At den danske stat så alligevel bidrager til en sådan propaganda gennem sin støtte til Folkekirken, er en anden sag.

Desuden mener Habermas, at dèn, der vil frelse demokratiet fra religionen, gør demokratiet en bjørnetjeneste: Ved f.eks. at henvise muslimers syn på ytringsfrihed til skjulte baggårdsmoskeer, marginaliserer vi muslimer som gruppe, og afskærer os fra enhver kritisk dialog med de modernitetsfjendtlige miljøer. Desuden vil religiøse grupper få meget lidt ud af at henvise til dogmer og åbenbaringssandheder, når de deltager i den offentlige diskussion. Sådanne sandheder kun er gyldige og meningsfulde for et bestemt trosfællesskab. Langt mere vil de få ud af at ”oversætte” deres interesser og synspunkter til et alment tilgængeligt sprog, f.eks. i form af almene, moralske argumenter. Muslimer, der vil undgå flere karikaturer, får mindre ud af at lægge vægt på den muslimske profets hellige ukrænkelighed, og mere ud af - som mange muslimer netop gjorde - at argumentere for alle menneskers ret til at have en religion uden blive krænket offentligt. Selvom jeg personligt ikke går ind for at kriminalisere religionsblasfemi, er dette argument så sekulært, at jeg kan forstå det og tage det seriøst i en rational debat med mine religiøse medborgere. Gennem denne debat må jeg muligvis forandre eller nuancere min opfattelse løbende. Dette er derfor Habermas håber, at ”oversættelser” fra det religiøse til sekulære sprog øger dialogen og forståelsen på tværs af religioner og livssyn.

Habermas kritiserer også den skingre tone i debatten mellem dem han kalder ”radikale multikulturalister” og dem, han kalder ”oplysningsfundamentalister”. Den første gruppe hævder, at kulturelle grupper er immune mod kritik, da enhver kultur (og religion) er lige så værdifuld som enhver anden. Da der ikke findes nogen tværkulturel moral, bør vi afholde os fra at kritisere f.eks. kvindelig omskæring eller flerkoneri, så længe det er del af nogens kultur. At gå ind for universelle rettigheder som religionsfrihed og demokrati kan ifølge denne opfattelse kun forstås som vestlig kulturimperialisme og selvgodhed. Den oplagte kritik af multikulturalismen er naturligvis, at den frarøver sig selv enhver mulighed for at kritisere kultur-interne uretfærdigheder og overgreb, f.eks. religiøs eller kønslig diskriminering. Desuden vil radikale multikulturalister ofte være åbne for at indføre særlige rettigheder, der skal beskytte minoriteters ”identitet” og ”religiøse følelser”. Men sådanne rettigheder, siger Habermas, underminerer den individualistiske kerne i det moderne frihedsbegreb. Tildeler vi f.eks. særlige rettigheder til kristne eller muslimer som gruppe, gør vi det vanskeligt for kristne og muslimske enkeltindivider at udvikle eller diskutere denne identitet kritisk i deres eget miljø.

Den anden ekstrem kalder Habermas ”oplysningsfundamentalisme” eller ”sekularisme”, da den skråsikkert bekæmper enhver tendens til politisk hensyntagen til religiøse eller kulturelle grupper: Det er de religiøse grupper, der uden forbehold må tilpasse sig sekulære ligheds- og frihedsbegreber. At tage hensyn til det sunni-muslimske billedforbud, eller give en officiel undskyldning til krænkede muslimer, er blot første skridt på vejen mod parallelsamfund og forskelsbehandling i den politiske korrektheds navn. Sekularister blæser derfor til kamp for et ”farveblindt” samfund mod multikulturalisterne, der anklages for at være ”naivister”, og for at genindføre racismen i anti-racistisk forklædning. Desuden afviser sekularister ofte religion som sådan – eller islam i særdeleshed - som et primitivt levn fra en før-moderne fortid, og ønsker den fjernet fra menneskelivet og samfundet. Habermas mener imidlertid, at denne holdning er farlig for den sociale integration: Den ensidige betoning af f.eks. islams uforenelighed med moderniteten (der i dag fremføres af ”islamister” og ”islamofober” i skøn forening) kan vise sig at blive en selvopfyldende profeti, da den fremmedgør religiøse medborgere fra majoritetens politiske kultur og fra den demokratiske samtale.

Habermas` vigtigste argument for at tage vare på de religiøse traditioner i moderniteten er dog af eksistentiel og moralsk art: Den sekulære modernitet mangler et eller andet, som hverken velfærd, filosofi eller demokratiske debatter kan erstatte. Det religiøse sprog, siger Habermas i dag, gemmer på et særligt potentiale for at skabe værdier og mening i menneskets tilværelse. Religionerne fortolker vores eksistentielle grundsituation, de giver os bud på, hvordan livet kan lykkes og hvorfor det ofte mislykkes. Religionerne taler med ubøjelig alvor om vore dybeste moralske forpligtelser. Dette kan der være brug for i tid, hvor kapitalismens krav om effektivitet og forbrug trænger ind i livsverdenen, og tvinger os til at indtage en konkurrencementalitet overfor hinanden, og en selvforbedringsmentalitet overfor os selv. En tid præget af skepsis mod alt, der ikke kan tilbageføres til et naturvidenskabeligt eksperiment.

Se i evt. min uddybende artikel "Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban" i Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009

mandag den 26. oktober 2009

Religiøsitet uden religion?

Gud er død«, proklamerede Nietzsche i sit filosofiske digterværk Således talte Zarathustra (1886). I Nietzsches optik var dette et glædeligt budskab, da den livs- og kropsfornægtende kristendom længe nok havde udtømt det jordiske liv for positive, sunde værdier og skabt en mennesketype, der ikke magtede at give sit liv mening eller skaberkraft. Dette menneske stod ikke inde for noget i denne verden, mente han. Det skabte ingen nye værdier, men ventede mageligt på belønning i det hinsides.

Imidlertid fik Nietzsches litterære profet, Zarathustra, problemer, da han skulle forkynde budskabet om Guds død. Pøblen tyssede på ham og ville hellere underholdes af en linedanser. Og på samme måde mødte Nietzsches bog i begyndelsen mest tavshed og skuldertræk, eftersom datidens bedste borgere ikke engang gad hidse sig op over den.

I eftertiden har det som bekendt vist sig, at det er Nietzsche, der er død, ikke Gud. Mens Nietzsche døde i 1900, rablende sindssyg, nyder Gud stadigvæk voldsom opmærksomhed og blander sig effektivt i det dennesidige: I storpolitik og lokalpolitik; i aids-bekæmpelsen i Afrika og biologiundervisningen i USA; i etiske spørgsmål f.eks. abort, aktiv dødshjælp og organdonation; og ikke mindst i seksualiteten og beklædningens symbolværdi over hele verden.

Men samtidig som verdensreligionerne i dag står stærkt i nationale og internationale værdikampe, opruster også religionskritikerne og spidser deres penne. Disse penne kan både skrive og tegne, så der er lagt i ovnen til flere bitre sammenstød i fremtiden. Hvis vi religionskritikere vil nå vores mål - et åbent samfund og et åbent sind - vil jeg imidlertid anbefale, at vi ikke adopterer den samme skingre tone, som vore modstandere, de religiøse fundamentalister.

Vi bør undgå en skarp og uforsonlig opdeling mellem ‘de religiøse’ og ‘ateisterne’, da dette let fører til dannelsen af en slags ateistisk fundamentalisme med tilsvarende dogmer og arrigskab over for kættere. Og vi ønsker vel ikke en dag at måtte stille hinanden de inkvisitoriske spørgsmål: Er du med i klubben, eller er du udenfor? Er du ægte ateist, eller er du skabsreligiøs?

Hån er destruktiv
I vores del af verden har vi, som noget særligt, ret til at håne og latterliggøre religionen. Vi har frihed til og mulighed for at erklære religiøse mennesker eller grupper for naive og formørkede og til at tegne deres guder og helte, som vi vil. Det pædagogiske problem i udøvelsen af denne ret er blot, at hån og afstandtagen meget sjældent overbeviser nogen som helst om noget som helst. Kun det vi elsker, forandrer sig. Når vi spotter, trækker den bespottede sig tilbage i sig selv, forsvarer sig eller går til modangreb. Når noget, der er sandt for mig, hånes af en person, der end ikke prøver at forstå mig, så er min første reaktion at hade dette menneske eller i hvert fald udelukke dialog med vedkommende. >

Frugtbar kritik, derimod, åbner døre i stedet for at lukke dem. Frugtbar kritik er ikke nedgørende, men hermeneutisk indlevende, dvs. at den først forsøger at forstå, hvad religion er, og hvad den betyder for millioner af mennesker verden over, for derefter at stille de rigtige spørgsmål og lave de rigtige vittigheder.

Som mit kristne idol, Søren Kierkegaard, sagde: Når man i sandhed vil hjælpe et andet menneske, må man først forstå det, den anden forstår, dvs. møde hende der, hvor hun er, i stedet for at prædike sandheden fra sit eget højere ståsted. Og er det ikke det vi vil, hjælpe?

De fleste religioner prædiker ganske vist selv med stor effektivitet deres ufejlbarlige sandheder fra en ophøjet position. Men dermed får de disciple, og det er ikke disciple, vi vil have. Vi vil, ligesom Nietzsches Zarathustra, have ‘medskabere’, dvs. partnere i den gerning at slippe erkendelser og handlinger fri fra deres fastfrosne ventepositioner.

Ikke undermennesker
Jeg taler her ikke for, at vi ikke skal yde skarp kritik af de organiserede religioners mange horrible tendenser, f.eks. deres indiskutable sandhedspostulater om alt muligt og umuligt, deres sociale tvangsmekanismer eller deres selvgode foragt for de ‘vantro’.

Jeg taler heller ikke for, at vi på det retslige plan skal give efter for krav om begrænsning af f.eks. ytringsfriheden. Slet ikke. Jeg taler derimod for, at vi religionskritikere - som jo er en forsvindende minoritet i denne verden - ikke begynder at beskrive alle religiøse som en slags undermennesker fra middelalderen. Det gør jeg, både fordi det ikke virker, og fordi det ikke passer (og jeg gider ærlig talt ikke opremse den lange liste af religiøse videnskabsmænd, kunstnere, politikere osv., der for længst har bevist, at religiøsitet og intelligens ikke udelukker hinanden).

En frugtbar religionskritik kunne for mig at se f.eks. bestå i, at man så nærmere på den religiøse erfarings beskaffenhed og tog den alvorligt i sin egen ret, samtidig med at man åbent problematiserede den fortolkning, som de fleste religiøse giver af egne erfaringer.

Med hensyn til religiøse oplevelser, eksempelvis oplevelser af vækkelse eller oplysning ved vi jo, at sådanne oplevelser har forekommet i årtusinder inden for alle religiøse traditioner, og at mange af dem udviser de samme træk.

Hvis en person, under bøn eller meditation, oplever en intens gennemstrømning af hvidt lys, gennemlever sin egen død og efterlades i dyb lyksalighed, så vil oplevelsen imidlertid blive fortolket forskelligt: En kristen har muligvis mødt en engel eller en helgen, en buddhist har haft en sambhogakaya, dvs. tilstedeværelsen af en oplyst buddha-krop, og en islamisk sufist har momentant været ét med sin gud, Allah.

Ligesom andre former for ‘indre oplevelser’ kræver religiøs erfaring nemlig en fortolkningsramme. Religiøse erfaringer ligger hverken inden i os eller uden for os i ren form: De opleves aldrig direkte, men er altid formet af vores personlige opvækst, uddannelsesniveau og omgivende samfund med dets sociale institutioner, normer, værdier og gældende sandheder. Disse rammer udgør den religiøse erfarings fortolkningsmæssige komponenter, og de er kulturelt, sprogligt og historisk konstruerede. For de mange millioner af religiøse, der aldrig har fået mulighed for at at reflektere kritisk over disse rammer, er det derfor mere eller mindre tilfældigt, om det lige netop er Buddha, Kristus eller Muhammed, de møder i deres religiøse oplevelse. De oplever dét, som er normalt dér, hvor de tilfældigvis er født.

Forvandlingen til religion
At religiøse erfaringer skal fortolkes, betyder dog ingenlunde, at de ikke kan være reelle og vigtige. Det er netop et tegn på dybden i den religiøse erfaring, at den må fortolkes. Erfaringen af kærlighed udlægges og fortolkes også ret forskelligt i forskellige kulturer, men derfor påstår vi vel ikke, at kærlighed er det rene humbug? Når vi ser en solnedgang, tilsætter vi også kulturelle fortolkninger, måske romantiske eller rationalistisk-videnskabelige, men det betyder nu engang ikke, at solen ophører med at eksistere, når vi fratrækker fortolkningen!

På samme måde kan forskellige religiøse fortolkninger tænkes at pege på noget almengyldigt sandt, f.eks. på eksistentielle grundvilkår eller dybe moralske forpligtelser, der går på tværs af samfund og epoker. Det ‘virkelige’ og transkulturelle i en religiøs oplevelse kan f.eks. være en intens forståelse af menneskelivets skrøbelighed og forgængelighed, en forståelse, der maner til taknemmlighed og nærvær i det givne øjeblik. Eller det kan være en opløftende følelse af samklang med verden, af altings gensidige forbundethed, en følelse, der maner til næstekærlighed og tilgivelse.

Jeg håber, at den amerikanske filosof, William James, havde ret i, at dette er de ægte religiøse erfaringer, at volden, hadet og selvgodheden kommer sig af religiøsitetens forvandling til ‘religion’, dvs. til organiserede trossystemer med tilhørende livssynskontrol og mistænksomhed over for ‘de andre’. Sådanne systemer er falske og farlige, for de er hovedleverandører af snævre og ekskluderende fortolkninger af vores spirituelle oplevelser.

Når fortolkninger fryser fast, er de blot ideologier, døde skeletter, der ikke længere overskrider vore erfaringshorisonter, men indskrænker dem.

Denne tekst er udgivet som kronik i Information d. 27.8 under titlen: "Religionskritikere skal droppe den skingre tone":

torsdag den 22. oktober 2009

Mellem religion og reduktionisme


Debatten mellem nyateister og religiøse anti-ateister raser med usvækket styrke. Ingen af debattanterne kan se noget som helst godt eller formildende i deres aversionsobjekt, og de har ingen nåde, når de vurderer modparten som fascistisk, uvidende, polemisk, uredelig og ødelæggende for alt hvad der er storslået og værdifuldt i denne verden.

I et interview med Lars Sandbeck og Lars Christiansen,"Nyateister er agressive og polemiske", i lørdagens Politiken hørte vi den samme sang endnu engang. De to forfattere, der netop er udkommet med "Gudløse hjerner", blev vi præsenteret for det enten-eller, det ensidige valg, som både religiøse anti-ateister og "nye ateister" a la Dawkins og Hitchens stiller os over for: Vi kan enten holde os strengt til de rammer, der fastsættes af den eksperimentielle naturvidenskab eller vi kan supplere disse rammer med et religiøst perspektiv. De såkaldte "nye ateister" som Dawkins og Hitchens kæmper skråsikkert for den første mulighed, anti-ateisterne lige så entydigt for den anden.

I interviewet får vi et fint indblik i de snævre forestillinger, som ateismens bekæmpere nærer om deres modstandere: Ateisme fører nødvendigvis til biologisk reduktionisme og derfra let til nazisme, ifølge de to højst polemiske forfattere.

Forfatterne mener videre, at ateister er "inkonsekvente", hvis de indgyder mennesker nogen former for håb eller mening i livet. Jeg, der ikke i nogen traditionel forstand kan kalde mig religiøs, er altså inkonsekvent, når jeg håber på f.eks. et mere retfærdigt og inkluderende samfund? Ja, og grunden er at "for ateister findes der jo kun atomer, molekyler og kommunale instanser. Alt det, der er større og mere, hører til det religiøse univers«. Her måtte jeg dreje rundt på min kontorstol to gange: Er det blevet sådan, at religionerne ikke blot vil anerkendes som værdige livsmuligheder, som frugtbare kilder til mening, perspektiver og værdier, men også tage patent på alt det, der overskrider naturvidenskabens begrebsapparat? Åbenbart, og dermed udvider anti-ateisterne stiltiende deres kritikområde fra de reduktionistiske "nye ateister" til alt, som ikke falder ind under betegnelsen "religion". Hvilken grov karikatur af den ikke-religiøse livsmulighed!

Christiansen og Sandbeck påpeger rigtigt, at de nye ateister som Dawkins og Hitchens simplificerer religion og religiøse og reducerer religiøsitet til sandhedspåstande om ting som ikke kan bevises. Denne type ateister har ingen indsigt eller interesse i modne og (selv)kritiske former for religion og teologi, eller for de eksistentielle aspekter af det at leve religiøst. Religion er derfor et langt mere komplekst fænomen end de nye ateister - som har et ensidigt negativt fokus - vil have det. Men netop derfor er det mig en gåde, at Sandbeck og Christiansen foretager præcis det samme nummer med ateistiske mennesker og holdninger. Skulle alle ateister virkelig leve for molekyler og atomer? Skulle atister ikke kunne hengive sig til større værdier og fællesskaber, til kunsten, kærligheden og erkendelsen? Er der ingen gode grunde til at håbe uden om Gud? Er man blottet for spiritualitet og moral, hvis man ikke melder sig under en af de organiserede religioners faner?

Her må jeg protestere: Heldigvis står mennesket ikke i en situation, hvor det må vælge mellem traditionelle religiøse dogmer på den ene side og en fattig, reduktionistisk forstand på den anden.

Med dette indlæg ønsker jeg ikke at tage stilling i kampen mellem religiøse og de "nye ateister" som f.eks. Dawkins, men blot at påpege, at de valgmuligheder vi gives i denne kamp, er alt for snævre til at yde retfærdighed til menneskets mulighedspotentiale.

Er alt tilladt, hvis gud findes?


I sin leder i Kristelig Dagblad d. 11.4 fremstiller chefredaktør Erik Bjerager forholdet mellem videnskab og tro som en helt uproblematisk syntese.

Bjerager mener, at der er tale om to "perspektiver" med hver sine styrker og begrænsninger, noget jeg er enig i.

Alligevel er lederen unuanceret: For det første nævner Bjerager kun videnskabens begrænsinger, og "glemmer" troens. For det andet ignorerer han helt, at mange religiøse doktriner (f.eks. doktrinen om Jesu opstandelse påskesøndag) faktisk står i uforsonlig strid med det, der gælder som naturvidenskabens bedste teorier. ¨

Og ja: naturvidenskaben taler - modsat religionen - om "hypoteser" og "teorier" - sjældent om "sandheden".

Chefredaktøren abonnerer desuden på den meget udbredte, men også meget problematiske holdning: "uden religiøs tro, ingen moral". Han skriver: "Et samfund uden tro ender i gold materialisme. Det bliver et samfund uden moral og fornemmelse for rigtigt og forkert. Et samfund uden medlidenhed og uden håb."

Til dette må man for det første påpege, at religiøs tro så sandelig ikke er nogen garanti for udviklingen af medfølelse, håb og barmhjertighed (som jeg er enig i, at vi har brug for). Den slovenske filosof Slavoj Zizek hævder ligefrem, at Dostojevski ikke havde ret i, at hvis gud er ikke findes, er alt tilladt. Tværtimod kan det se ud som om, at hvis gud findes, er alt tilladt. Her tænker Zizek naturligvis på de mange overgreb, uretfærdigheder og krige, der i dette øjeblik udøves med guds fulde og hele tilladelse - om han altså findes og er almægtig.

For det andet må man henvise til de mange moralske handlinger, der udføres hver dag for menneskers skyld - ikke for guds eller profetens. I dette lys mener jeg egentlig, at der er noget højst umoralsk over at udelukke ikke-troende fra det moralske fællesskab. For det er det, der ligger i Bjeragers påstand om, at kun troende samfund er moralske samfund: Hvis vi, der ikke er religiøse i nogen traditionelt forstand, evnede at være kærlige og barmhjertige, kunne vi selvfølgelig også stifte kærlige og barmhjertige samfund. Men det mener chefredaktøren tydeligvis ikke at vi kan.

Som ikke-troende kunne jeg aldrig drømme om hævde, at religiøs tro eller troende som sådan skulle være blottet for moral - en absurd påstand (og "den der kaster med sten..."!).

Durban 2


(oprindeligt publiceret d. 20 april i forbindelse med FN' s racisme-konference i Geneve ("Durban II"))

Vi hører vi hele tiden, at OIC – de muslimske landes fællesorganisation – ønsker at forbyde religionskritik. Dette er muligvis rigtigt, og i så fald foruroligende, men hvor står det henne? Hvem har sagt det?

I det slutdokument, der skal diskuteres i Geneve, står der ingenting om at forbyde religionskritik. Der opfordres derimod til tiltag mod ”Islamophobia, anti-Semitism, Christianophobia and anti-Arabism manifested in particular by the derogatory stereotyping and stigmatization of persons based on their religion or belief”.

Og hvem kan være uenig i det?

Mig bekendt nævner heller ikke de tidligere dokumenter fra OIC - som ellers kan være provokerende læsning - ordet "religionskritik", men derimod "blasfemi" og "had mod religioner" (med tydelig reference til Jyllands-Postens berømte karikaturer).
Der er trods alt stor forskel på at kræve blasfemi forbudt (a la muhammed-karikaturerne), og på, at ville forbyde generel religionskritik (f.eks. a la Nietzsche, Marx eller Freud).

Oprindeligt blev udtrykket "defamation of religion" (religionsforhånelse / religionskrænkelse) brugt, men det er taget ud i den aktuelle version. Det er dette udtryk bl.a. Berlingske Tidende kobler direkte til religionskritik (se artiklen her).

I den oprindelige Durban II teksten er udtrykket ikke direkte knyttet til et krav om lovforbud, men det er det tilgengæld i et tidligere FN-forslag (klik her)

Religionskritik i bred forstand bør naturligvis ikke forbydes i et liberalt samfund. Det bør blasfemi heller ikke, plasfemiparagraffen er ude af trit med det europæiske befolkningsflertals moralske virkelighed: Mange mener, at det er dumt og ufrugtbart at latterligegøre religiøse figurer og symboler, men de færreste mener, at det skal være forbudt. I Danmark tages straffelovens blasfemiparagraf (§ 140) - nedskrevet i 1866 - derfor stort set heller aldrig i brug (hvilket er en god grund til at afskaffe den).

At man er modstander af kriminalisering af blasfemi betyder dog ikke nødvendigvis, at man er nogen stor fan af at mobbe religiøse grupper eller minoriteter. Man kan godt udvise hensyn, eller ligefrem solidaritet, uden at ønske krænkelser forbudt ved lov.
Under alle omstændigheder tjener det ikke OIC-skeptikernes sag at fejlcitere, som jeg formoder vi gør, når vi påstår, at OIC vil have ”religionskritik” forbudt og ligestillet med racisme.
Det er muligvis det, OIC egentlig vil, men det må vi så prøve at påvise. F.eks. ved at henvise til den manglende sammenhæng mellem de tolerante formuleringer i slutdokumentet og den konkrete retspraksis i lande som f.eks. Iran eller Afghanistan, hvor religionskritikere lever livet farligt. Lad os påpege argumentative uklarheder og performative selvmodsigelser. Lad os forklare åbent og ærligt, hvordan provokationer og udfordringer kan være til gavn for både religiøse og ikke-religiøse borgere, istedet for at påstå, at OIC siger noget, de ikke siger.
Lad os ikke (mis)bruge sproget strategisk, blot fordi de andre gør det.

Se i evt. min kritik af blasfemiparagraffen i dansk lovgivning i:

”Den krænkede religion. Habermas, Honneth og profetens turban”. Etikk i praksis. Nordic Journal of Applied Ethics. Nr. 1, 2009.